西藏天神信仰

  浩淼苍穹的蓝天在西藏先民那里神秘而又神圣,他们以天为对象和基础创造和拟化出统管人世间一切事物的神灵。尽管这种神灵在西藏和民间我们难以寻找到原始系统的民间和文人记录的资料,但是从广大雪域高原的田野和典籍中,我们仍然能够找到只零片爪的西藏天神信仰文化,并以此为基础来建筑本文所要论述的西藏天神信仰。

  据于乃昌教授介绍,在雅鲁藏布江大拐弯以西和仰桑曲河南岸居住的米古巴、米辛巴、达额木、希崇和巴达姆诸部落,在每年收获后出外交换以前,都要在村寨内设置集体祭天的火灶,把一些供物点燃成烟以祭祀天的精灵。(l)

  在格巴族神话中,天神是一个十分突出的神,该民族的天地创造,万物来历和人的起源都与天神有关神话:

  流传于西藏墨脱县达木乡珞巴族的神话《天神三兄弟》讲,天地初开之时,大地没有人烟,是一片汪洋大海。一天,斗姑、隆姑、贡姑天神三兄弟决定下海,每人从海里抱出一块石头,三块石头垒起,石锅架了起来,三兄弟将海水吸起,吐到石锅里,在石锅上架上石板,在石板上造大地。接着天神三兄弟又造出了太阳和月亮。(2)这则神话中的天神以人间家庭的关系来构造,将神灵拟人化,这符合原始神灵构造的规律。它与流行于北美印第安人认为某一个神或动物跳入水中求得泥土,从而成为创世的开端的陆地潜水者创世神话有着异曲同工的妙趣。

  流传在喜马拉雅山地区的《达萌和麦包》、《九个太阳》、《阿巴达尼和阿巴达洛》等讲述的是天父地母结婚后生了许多孩子,太阳、月亮、星星都是大地母亲生的孩子等,则属于天神神话的发展形态,神话虽然肯定了地母的力量,反映了珞巴族的大地崇拜,但是它却透露出天神与地母是两个相互相成的神灵,其神力表现的强弱只是在不同阶段有不同的反映罢了。

  在珞巴族的人类起源神话中,民荣部落有则天神感生人类的神话讲道,天的女儿麦冬海依成天在天河里洗澡游玩。这一天,她洗完澡,坐在河岸上,她感到有些口干舌燥,便捧了天河里的水喝了几口。打那以后,不知怎的麦冬海依的肚子渐渐大了起来。不知又过了多少日子,麦冬海依生下了一个男孩。

  这则神话虽然侧重讲的是生育信仰,但是它是以天神作为基础,因此包含了珞巴族早期民众心目中的天神观念。

  生活在西藏高原腹部的门巴族和珞巴族,由于自然生态环境的恶劣,交通的闭塞,社会生产力极其落后,人们的思想观念、思维习惯仍然处于原始朴野状态,这就使我们有机会在民间见到一些活态的天神信仰文化。同时地域与历史与藏族有水乳交融密切关系的门巴族和珞巴族,他们之间的天神信仰虽然有其民族个性,但是无论是文化交流还是民族共同的文化心理造成的天神信仰文化的趋同性却是事实。那么藏族天神信仰的基本情形如何呢?

  与西藏相邻的生活在青藏高原东部的纳木依和柏木依藏人部落都认为天神是管天下万物的大神。所以这些藏人部落每逢藏历的新年时,都要举行一种名为“纳卡姆”的隆重仪式来祭祀天神。届时,部落中的各家各户,都要在某所居住的屋檐下,置放酒肉饭菜之类作为供品,等到祭祀仪式完成之后,大家便把这些供品一一抛向天空,以示对天神的供奉。(3)

  流传于四川木里藏族自治县宁朗乡的创始神话《大地和庄稼的产生》则让我们看到天神创世造地的丰功伟绩:

  以前大地漂浮在汪洋的海上,不能种庄稼而无法生存。这时天神降别央用他的神箭射翻乌龟,用它的肚皮支撑大地,自此大地稳固。于是每逢过年过节藏族祭祀神灵的时候,都要念经祈祷祝福乌龟和降别央。天神降别央不辞辛劳,历尽万苦艰辛找来粮种,让藏族先人种出庄稼,繁衍后代。(4)

  在早期《格萨尔王传》的手抄本中描述,岭国冬氏族世系第一代以天为父,以地为母而生。史诗的主人公格萨尔出生是其母亲龙女梦见一朵白云降落在自己眼前,当她和格萨尔之父僧论同居时又梦见金刚杵的光辉,彩虹的光辉等一起进入脑门;当格萨尔快要降生时,她觉得遍体通亮,头顶涌出月亮般的白光,先现出一个白人,长着大鹏之首,变作一道彩虹升到天空,后来生出一个约三岁大的婴儿。这是一则描写格萨尔诞生的神话,但是神话中详细地描写天光感生型神话却明显地表现了藏族的天神崇拜观念。在格萨尔出征降魔,王妃痴心追随不离,天神用古谚进行劝说。天神在格萨尔史诗中在多种场合多次出现,可见格萨尔史诗中包含的天神信仰内容是十分丰富的。

  如果说西藏民间传承的天神信仰浸润到民众生活的各个方面,具有松散、轻快特点的话,那么被西藏典籍记录下来的天神则呈现出另外一种趋势:

  天神的神力具有综台性特征。在西藏我们见到最多的记录是民众祈祷天神的帮助,但是天神究竟发挥了什么样的作用,并没有做详细的交代。如果说天神就是天上的神灵,那么来自天上的太阳神、月亮神、雷神、星神和光神等都属于天神,从大的范围来说,它没有错,它构成的是一个天神系列,但是从西藏的民间和典籍中记载来看,天神不应该是一个宽泛的概念,它应该指某一个具体的神灵。如果说天神是天上活动的神灵,那么依据藏族早期笨教先祖建构的宇宙观观点,世界被分为三个部分,即天界、地界、水界。这三部分各有其神主,这就是天年、年神和龙神。天神居天空、年神居地上、龙神居地下。他们各司其职,其中居住在天上的天神主管雨水、冰雹、干旱等与天有关的一切自然灾害。从我们目前了解的西藏天神神性和职能,乃至世界神灵信仰中来看,显然不是这种情况,天神就是天神,它不同于其它神灵,但是我们也意识到天神所承载的社会内容和政治因素远比其它神灵强,这就意味着天神的出现比其他来自天上的神灵要晚,其身上显露的文明因素和神力带有强烈的自觉意识,天神神力呈现出综合的特征。在西藏天神的身上,神力来源主要综合了天上神灵善良和美好的一面,以及与天有关的神灵的力量,因此我们见到的西藏天神一般是善神,他往往是在民众遇到灾难和痛苦时候,天神以变异化的各种形式来帮助,或指导迷津。西藏天神的力量体现并不十分具体,对他神力的描写也是简略和概述的。至于是天神统辖其它神灵或位于其它神灵之上,西藏的文本记录中没有做明确的交代。

  西藏天神形象的混容性。西藏天神在其发展过程中,由于是晚起的神灵,因此民众在对它形象的塑造过程中颇费心机。如果说以前的神灵,像太阳神、月亮神、山神、水神等神灵的神力和形象以这些自然物的原始面目为基础和轮廓,具有具体可感特征的话,那么天神的物质原形“天”又该如何描绘呢?它的广大?它的苍茫?它的多变?显然不是。目前笔者所见到的西藏天神还没有一个具体和明确的形象,在天神的身上既有天的神奇和神圣,又有与天相邻山的突兀、挺拔。世界屋脊的西藏,雄峻横空的高山在云雾缭绕中与天相连,因此西藏的天神与山神有时候并没有分开。同时在西藏神灵信仰中年神在早期的笨教那里曾经历了由图腾崇拜到自然崇拜的过程。如果说未被苯教改造过的年神居住在天上的话,那么改造过的西藏年神则步入到自然信仰阶段,这时的年神已经完全演化成山神信仰了,于是年神的居住地也慢慢地由天上移居到山上,这时年神等同于山神,他们的神性没有变化,但是却比早期的山神信仰的内涵更加丰富,其中突出的就是山神的身上闪现着天神的影子,这也是后来在西藏民间信仰中天神与山神常常混容在一起的重要原因。

  西藏天神是一种产生比较晚近的神灵。说它晚近主要是它的构成以西藏三界宇宙观念为基础,这三界宇宙构想是指西藏先民的眼中,宇宙有天界、地界和龙界组成,与之相对应的神灵是天神、年神和鲁神(龙神),他们分工明确而又相互关联,职能独立而又彼此制约,因此西藏民众在祭祀神灵时,往往将这三种神灵一起供奉,谁也得罪不起。流传于西藏那曲地区安多县的一首名为《舞祭》的果谐唱道:

  碧空象个牦牛帐,帐前拴着百条龙。

  金鳞奶桶盛乳汁,头道乳汁敬天神,

  二道乳汁敬年神,三道乳汁敬鲁神,

  四道乳汁敬慈官。

  雪峰象个牦牛帐,帐前拴着百条狮。

  绿鬃奶桶盛乳汁,头道乳汁敬天神,

  二道乳汁敬年神,三道乳汁敬鲁神,

  四道乳汁敬舞魁。

  舞魁象个牦牛帐。舞者拴上百头牛。

  载歌载舞盛乳桶,头道乳汁敬天神,

  二道乳汁敬年神,三道乳汁敬鲁神,

  四道乳汁敬舞魁。(5)

  三种神灵在一篇祭祀中同时出现,在早期神灵信仰中不可能发生,但是发展了的西藏民间信仰以其理性的思维将西藏民众信仰的主要神灵以其神性、神力和在他们心目中的地位绵密地组合在一起,则显示了西藏民众已经把雪域世界的精神信仰纳入到井然有序的规则里进行建构。

  西藏天神的社会化和政治化。西藏天神的演化与世界其他民族一样,经历了天神社会化和政治化的阶段,也就是一些部落的首领或王公赞普为了抬高自己的地位,显示自己高贵的出身,将自己说成是神灵的化身,这位是谁呢?显然劣迹斑斑的神灵是不可以的,在西藏被构建起来的神灵中唯一没有劣迹的要算天神了,西藏天神与山神和其它天上神灵神力来源中有同样的渠道,并且又从其它神灵身上吸收许多有益的神性因子,其中最为显眼的是神灵中有益于人类和社会发展的东西,也就是综合了其它神灵中善良美好的一面,这就使后人所见到的天神的神力是巨大的,形象是美好的,行为是善良的。他既是一位善的,又是一位高贵之神。他给人们的距离是遥远而又须臾不能离开,因此集美好善良于一身而又神力无比的天神理所当然被王公贵族、赞普大臣们选中。相反在这种神灵与人的互动又进一步强化了天神的神圣和至尊的特性,不妨我们看几则文献中记录的西藏天神神话。《敦煌本吐蕃历史文书》有这样的记载:

  天神自天空降世,在天空降神之处上面,有天父六君子,三兄三弟,连同墀顿祉共为七人。

  (天神)赤顿祉之子即为聂赤赞普也。

  当他降临神山江多之时,须弥山为之深深鞠躬致敬,树木为之奔驰迎接,泉水为之清澈迎候,石头石块均弯腰作礼,遂来作吐蕃六牦牛部之主宰。

  很显然这里的天神已经被严重的社会化、政治化了。这种职能的变化应该是在西藏部落联盟时代发生的。

  在西藏天神信仰中,笔者认为天神社会化和政治化的另一个表现是一些王公赞普在自己去世以后,其归宿是回到天上,将自己说成是天神家庭成员中的一位神灵。既然天神可以下界来到人间,主持人间事物,那么一些特殊的人死了以后照样可以上天补充到天神神灵队伍之中去,这种天地相连,来去便利主要是通过天梯得以完成的。这样的记载我们在《敦煌本吐蕃历史文书》能找到不少:“天神之子做人间之王,后为人们目睹直接返回天空。” 在《西藏王臣记》中我们也能发现这样的记载:“传谓天赤七王迨子成长,略能骑射之时,其父等皆均依次攀援天绳,逝归天界,如虹消散矣。七尺陵墓在天空,神身无尸如虹散。”

  《贤者喜宴》在描述天赤七王等早期西藏王族说:“(诸王)不受山岩阻碍,而能飞往天空,白昼降临在地,夜晚归天。当其诸子长大能骑射之时,他们即握天绳升天而逝。” 这些记载反映的是吐蕃以前部落首领天尺七王登天而逝的传说,传说明显有后人附会的痕迹,但是它反映了早期西藏民众的一些观念,那就是天与地相通,天神与凡人可以转化。

  西藏天神信仰的终结。在考论西藏天神信仰时,我们发现在西藏天神与凡界来往的通道―天梯,在某一个历史时间被斩断了。法尊编著的《西藏民族政教史》第1卷中说:“八代赞普以前,诸王皆以天女或龙女为妃,死后遗骸顿灭无涂,”到八代赞普止贡赞普时,由于“被大臣放咒所害,天梯也被斩断,从此赞普再也不能够升天了。八代赞普第一个把尸体留在人间,从此出现了葬仪。”(6)《西藏王臣记》载曰“由于止贡赞普割断了先王登天之绳,从此藏王才有了尸体留下来。”与此相应的我们在林芝苯教神山调查时,记录了一则流传在当地的二则颇有意味的故事,该故事讲在很久以前的西藏,人死以后,善良人的灵魂沿着一条天梯进入天堂。这条天梯的地面连接点在本日山的主峰拉日炯多,西藏早期的七尺王中的六位都是从这里下凡来到人间,也由此上天。不久以后,有一只巨大的鹰鹫在飞行中不小心将天梯撞断了,使西藏民众失去了唯一可以上天的天梯。神体谅众生登天无路的困苦,就责罚鹰鹫承担运载登天之魂的使命,于是便有了天葬。

  这些说法各异的西藏天梯折断的传说,与西藏早期葬俗挂上了钩,并且给我们提供了天葬来源的民间说法,可信可疑,值得考证。一些学者认为这些传说反映了西藏从天葬到土葬演化的脉络,有的学者认为天梯的斩断,人间与天上神灵的隔绝,暗示着西藏先民的婚姻由族内婚到族外婚的转变等,这些观点孰是孰非,姑且不论,笔者以为天绳的斩断,人间与天上的隔绝,在西藏神话和信仰中包含着深刻的思想,这种思想的缘起笔者以为不会太遥远,它是在西藏民众观念已经从神灵思维步入到文明思维时候出现的,此时民众对神灵的认识越来越理性化,为了使赞普等王公贵族的身世、家庭背景永远保留其神秘、神圣和崇高的色彩,永远让生活在底层的雪域民众对他们有一种敬畏和服从的心理,于是不得不拉开天神与民众的距离,让民众对天神的认识永远停留在原始思维水平的理解上,这样天梯的毁灭也就在所难免。由此我们可以推断出天神神话的产生、发展,以及天绳被斩断等神话和信仰内容,西藏历代上层人士起了关键的作用,由于上层人士常常以自我目的为中心对天神神话和信仰进行改造,这也是造成了西藏天神信仰产生的土壤被狂风所撼动。

  在西藏天神神话和信仰中,既然天与地的交往如此密切,那么按照一般的逻辑,他们之间肯定有一种东西起连接作用,这就是天梯。西藏天梯神话和信仰在未被摧毁以前是丰富而又多姿多彩的。

  (1)于乃昌:《痴迷的信仰与痴迷的艺术》,载《中国藏学》1989年第2期。

  (2)《中国民间故事集成?西藏卷》第7页,中国ISBN中心2001年出版。

  (3)何耀华:《川西南纳木依人和柏木依人的宗教信仰述略》,载《中国少数民族宗教》,云南人民出版社1985年版。

  (4)《中国民间故事集成?四川卷》(下)第935页,中国ISBN中心1998年版。

  (5)《中国歌谣集成?西藏卷》第310页,中国ISBN中心1995年版。

  (6)(罗桑却吉尼玛著),刘立千译《土观宗派源流》。

 
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